Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, II, 11

Nietzsche

Carta a Franz Oberveck, del 30 de julio de 1881.

Prefacio a “La vida y el espíritu del señor Benedicto de Spinosa o Tratado de los tres impostores (Moisés, Jesucristo y Mahoma)”, Anónimo clandestino (ss. XVII – XVIII)

¿Podría hacer de aquello que hago, de aquello que digo un modo de existencia?

Si no logra hacer algo así, haga otra cosa.

La primera clase lleva por título «Filosofía y teología. Dios y causalidad inmanente» y es de noviembre de 1980.

Comienza Deleuze con la observación de que el primer libro de la gran obra de Spinoza, la Ética, se llama «De Dios», lo que le sirve para una serie de consideraciones acerca de cómo la filosofía de ese tiempo habla todo el tiempo de Dios. Eso, paradójicamente, resulta ser el lugar de una máxima emancipación con respecto a la religión. Como en la pintura, que pone como ejemplo, el filósofo se permite la libertad de elección de las líneas, los colores, los conceptos en su caso. Con Dios todo está permitido.

Dios y el tema de Dios han sido para la filosofía la ocasión irremplazable de liberar lo que es el objeto de la creación en filosofía —los conceptos— de las coacciones que se le habían impuesto, de ser la simple representación de las cosas.

El concepto es liberado al nivel de Dios porque ya no tiene por tarea representar algo; deviene en ese momento una presencia.

Spinoza se coloca desde el inicio en condiciones tales en que eso que nos dice no tiene nada que pueda ser representado. Eso que Spinoza va a llamar «Dios» va a ser la cosa más extraña del mundo. Va a ser el concepto en tanto que él reúne el conjunto de todas esas posibilidades. A través del concepto filosófico de Dios se hace la más extraña creación de la filosofía como sistema de conceptos.

Otros filósofos —Leibniz, p.e.— utilizan el tema de Dios para la creación de un conjunto de conceptos. […] la filosofía se sirve de Dios, en esa época, para que los conceptos no estén obligados a representar algo preexistente, algo dado. No se trata de preguntarse lo que representa un concepto. Hay que preguntarse cuál es su lugar en un conjunto de otros conceptos. En gran parte de los grandes filósofos, los conceptos que crean son inseparables y están tomados en verdaderas secuencias.

Esto ya se observa por vez primera en el Parménides de Platón. (Primer tiempo: supongamos que lo Uno es superior al Ser., que lo Uno está por encima del Ser. Segundo tiempo: lo Uno es igual al Ser. Tercer tiempo: lo Uno es inferior al Ser y deriva del Ser.)

También posteriormente en Plotino. Él nos habla de lo Uno como origen radical del Ser, a un cierto nivel. Ahí el Ser sale de lo Uno. Lo Uno hace ser, entonces no es, es superior al Ser. Este será el lenguaje de la pura emanación: el Ser emana de lo Uno. […] Esta es la fórmula misma de la causa emanativa. Plotino va a hablarnos en términos espléndidos y en términos líricos del Ser que contiene todos los seres: el Ser que comprende todos los seres. […] Dirá que el Ser complica a todos los seres. Es una fórmula admirable. ¿Por qué el Ser complica a todos los seres? Porque cada ser explica el Ser. Habría un doblete: complicar, explicar. Cada cosa explica el Ser., pero el Ser complica todas las cosas, es decir, las comprende en sí. […] ya no se trata de la emanación. Ustedes dirían que la secuencia ha evolucionado. Él va a hablarnos de una causa inmanente. Y, en efecto, el Ser se comporta como una causa inmanente con relación a los seres. Pero, al mismo tiempo, lo Uno se comporta con relación al Ser como una causa emanativa. Y si se desciende más, se verá en Plotino —que sin embargo no es cristiano— algo que se parece mucho a una causa creativa.

Hasta Spinoza la filosofía ha funcionado esencialmente por secuencias (de conceptos). Y en esta vía, los matices concernientes a la causalidad han sido muy importantes. ¿La causalidad original, la causalidad primera es emanativa, inmanente, creativa o aún otra cosa?

Si bien la causalidad inmanente estaba presente todo el tiempo en la filosofía, siempre lo estaba como tema que no iba hasta el límite de sí mismo. ¿Por qué? Porque era sin duda el tema más peligroso: «usted confunde a Dios y a la criatura». Ya no se sabe muy bien como distinguir la causa del efecto.

G.D. Noviembre de 1980

La segunda clase lleva por título «Derecho Natural» y es de Diciembre de 1980.

Comienza la segunda clase con una contraposición entre dos concepciones del Derecho Natural. Pero antes Deleuze hace una pequeña excursión por el concepto de “possest” de Nicolás de Cusa.

Ésta es una palabra inexistente que Cusa crea a partir del infinitivo posse del verbo poder y est, tercera persona del verso ser en presente. El ser de las cosas es el “possest”. Será precisamente la identidad de la potencia (posse) y del acto por el que defino algo (est). Ya no defino la cosa por su esencia. Lo que esa cosa es lo definiré por lo que ella puede, por lo que puede en acto. Las cosas son potencias. Lo que quiere decir que las cosas tienen más o menos intensidad. Lo intensivo de las cosas es lo que reemplaza a su esencia: la intensidad de la cosa es su relación con el ser.

Si hay algo que la fórmula «la potencia es la esencia misma» no quiere decir es que lo que cada uno quiere es el poder. Vemos lo que Spinoza (Nietzsche después) nos dice: lo que las cosas quieren es la potencia. El poder no tiene nada que ver. La potencia no es objeto de la voluntad.

En esta fórmula las cosas ya no están definidas por una esencia cualitativa («el hombre es un animal racional»), sino por una potencia cuantificable. Cambian muchas cosas si me intereso por lo que pueden las cosas. No es la misma manera de ser en el mundo. A partir de aquí Deleuze va a desarrollar las dos concepciones a las que antes me refería. La primera, la concepción clásica del derecho natural, aunque surge en la antigüedad grecolatina –Cicerón recoge en su figura todas las tradiciones, la platónica, la aristotélica y la estoica- es incorporada al cristianismo, principalmente en Santo Tomás.

¿Qué es lo que en estas tradiciones se llama Derecho Natural? Lo que constituye el derecho natural es lo que es conforme a la esencia.

Conviene examinar cuatro proposiciones básicas que están en la base del derecho natural clásico:

Primera proposición: una cosa se defina por su esencia. La esencia del hombre es se un animal racional, eso define su derecho natural. Más aún, ser racional es la ley de la naturaleza.

Segunda proposición: El estado de naturaleza es el estado conforme a la esencia en una buena sociedad. Se llamará una buena sociedad a aquella donde el hombre puede realizar su esencia. El estado de naturaleza no precede al estado social, es el estado conforme a la esencia en la mejor sociedad posible.

Tercera proposición: lo primero es el deber. Sólo tenemos derechos en tanto que tenemos deberes. ¿Por qué es primero el deber en la existencia? Porque remite precisamente a las condiciones bajo las cuales puedo realizar mejor la esencia, es decir, tener una vida conforme a la esencia en la mejor sociedad posible.

Cuarta proposición: El sabio será aquel que sabe qué es la esencia. Esto implica una regla práctica con una gran importancia política. El sabio nos dirá cuál es nuestra esencia, cuál es la mejor sociedad —es decir, la sociedad más apta para realizar la esencia— y cuáles son nuestros deberes. Todo esto es la “competencia del sabio”. De ahí su importancia política.

El cristianismo integrará esta concepción clásica del derecho natural en la llamada teología natural y hará de ella una de sus piezas fundamentales.

Pero Hobbes socava con su concepción estos principios básicos del derecho natural clásico. Ésta es la segunda concepción de la que hablaba al principio de la clase. Y los cuatro principios quedan así:

Primera proposición: las cosas no se definen por su esencia, se definen por una potencia. El derecho natural no es aquello conforme a la esencia de la cosa: es todo lo que puede la cosa. En el derecho de algo o de alguien está todo lo que puede. Hobbes nos anuncia que está permitido todo lo que se puede. Todo lo que usted puede está permitido: es el derecho natural. En mi derecho natural está todo lo que puedo.

Segunda proposición: El estado de naturaleza se distingue entonces del estado social, y teóricamente lo precede. En el estado social hay prohibiciones, restricciones, hay cosas que puedo hacer pero que están prohibidas. Eso quiere decir que no es el derecho natural, es el derecho social. La ley natural es que nada prohíbe lo que puedo. Más aún, si se me prohíbe algo es que yo lo puedo. Desde el punto de vista conceptual, el estado de naturaleza es pues primero en relación al estado social.

¿Qué quiere decir eso? Que nadie nade social. Quizá se deviene social. Sólo se puede pensar la sociedad como producto de un devenir, y el derecho es la operación del devenir social. El problema de la política será: ¿cómo hacer para que los hombres devengan sociales? Pero nadie nace social.

De la misma manera nadie nace racional. Estos pensamientos se oponen completamente a la tradición adánica por la que el hombre, antes del pecado, es conforme a la esencia, es racional.

Racional es como social, es un devenir. Y el problema de la ética quizá sea cómo hacer para que el hombre devenga racional, y no tanto cómo hacer para que una esencia del hombre, que sería racional, se realice.

Tercera proposición: Lo primero es el derecho, y los deberes no son más que obligaciones segundas. Hay que limitar los derechos para que el hombre devenga social, pero lo primero es el derecho. El deber es relativo al derecho.

Cuarta proposición: si mi derecho es mi potencia, ¿por qué debe devenir social?, ¿es interesante devenir social?

Desde el punto de vista del derecho natural —tanto para Hobbes como para Spinoza— el hombre más razonable del mundo y el completamente loco valen igual. No dicen que el loco y el hombre razonable son iguales; dicen que no hay ninguna diferencia entre el hombre razonable y el hombre loco desde el punto de vista del derecho natural. ¿Por qué? Porque cada uno hace lo que puede. Seguramente habrá una diferencia entre uno y otro, pero en estado civil, en el estado social, no para el derecho natural.

Estas proposiciones minan la “competencia del sabio” o de alguien superior. Y esto es políticamente muy importante.

Nadie es competente para mí. He aquí la gran idea que anima la Ética como anti-sistema del juicio. Nadie puede saber por mí. Nadie puede ser competente para mí. Entonces, si la sociedad se forma sólo puede ser por el consentimiento de los que participan, y no porque el sabio o el superior me digan la mejor manera de realizar la esencia. Evidentemente, la sustitución del principio de “competencia” por un principio de consentimiento tiene para cualquier política una importancia fundamental.

Spinoza retoma toda esa concepción del derecho natural de Hobbes. En Hobbes encuentra la confirmación jurídica de la idea según la cual la esencia de las cosas no sería otra cosa que su potencia. Los existentes no se definen por una esencia, sino por una potencia. Tienen más o menos potencia, y su derecho será la potencia de cada uno. Desde el punto de vista de Spinoza no somos seres sino modos de ser. Nuestra esencia es idéntica a la potencia. Esto es lo mismo que decir que somos un grado en una escala de potencias.

Hay una segunda cosa: la polaridad de los modos de existencia. El conjunto nos dará un inicio de visión coherente de lo que se llama una ética.

Hay, para Spinoza y también para Nietzsche, dos modos de existencia que se distinguen como polos de la existencia. La Ética sería la exposición de esos modos. No se trata de la escala cuantitativa de la potencia, sino de la polaridad de los modos de existencia.

Hacer o padecer algo debe existir de una determinada manera. Nietzsche dijo que no es difícil saber si algo está bien o no lo está: imagínense a sí mismos haciéndolo una infinidad de veces.

¿Podría hacer de aquello que hago, de aquello que digo un modo de existencia? Si no puedo, es malo. Esto no es la moral, todo cambia. Aquello que es necesario temer por encima de todo en la vida son las personas que no están de acuerdo con ellas mismas. Esos vampiros propagan su mal. Si usted hace algo, hágalo como si debiera hacer un millón de veces. Si no logra hacer algo así, haga otra cosa. Esto lo dice Nietzsche, no Deleuze, afirma éste.

El libro IV de la Ética desarrolla ante todo la idea de los modos polares de existencia. Se puede observar en cierto tono de Spinoza cuando habla del hombre fuerte o del hombre libre. O cuando lo hace del esclavo o del impotente. No habla del desgraciado o del dichoso. Estos son el hombre restituido a los valores según su esencia. Se siente otro tono en la manera en que habla Spinoza.

Un hombre fuerte y libre es un modo de vida, un modo de existencia que se opone al de aquel que llama el esclavo o el impotente. Esta polaridad debería decirnos algo. ¿Qué quiere decir Spinoza cuando dice esclavos? ¿Habla de una condición social? ¡Uno percibe bien que no! Se trata de un modo de vivir. Hay gente que de ninguna manera es socialmente esclava, ¡pero vive como esclava! La esclavitud como modo de vivir y no como estatuto social.

¿Y a quienes ubica junto a los impotentes o los esclavos? ¡A los tiranos! ¡A los sacerdotes! Nietzsche no dirá nada más. Armará la misma trinidad: el tirano, el sacerdote y el esclavo. Uno siente que hay realmente un punto común entre ellos. Ellos tendrán que hacer reinar a la tristeza puesto que el poder que tienen no puede ser fundado más que sobre ella. El tirano es aquel que necesita, por sobre todas las cosas, la tristeza de sus súbditos. El sacerdote necesita la tristeza del hombre en relación a su propia condición. Necesita esencialmente una acción por el remordimiento. Necesita introducir el remordimiento, dice Spinoza.

Nietzsche definirá la operación del sacerdote por lo que él llama «la mala conciencia» que no es otra cosa que la cultura de la tristeza.

Por supuesto que el tirano puede reírse, que el sacerdote ríe. Pero, según Spinoza, su risa es la de la sátira. Y ésta es una risa mala porque juzga la vida, es otra manera de decir que la naturaleza humana es miserable. ¡Qué miserable la naturaleza humana! Ésta es también la proposición del juicio moral.

Spinoza dice que lo que él llama ética es lo contrario de la sátira. La vida no es objeto de juicio, no es juzgable. Lo que Spinoza odia de la religión es que ha sido concebida como la sátira de la naturaleza humana. Porque es el esclavo mismo el que se siente tanto mejor cuando todo va mal. Así es el esclavo, el hombre del remordimiento y la sátira. A esto Spinoza opone el hombre fuerte: «¡Si eso es lo que usted quiere, entonces hágalo» Es la risa ética.

G.D. Diciembre de 1980

Deleuze se plantea en primer lugar ¿qué es lo que hace que Spinoza llame a esta ontología pura una ética? Con la sospecha además de que una ética no tiene nada que ver con una moral.

La ontología pura de Spinoza se presenta como la posición única absolutamente infinita. La substancia única absolutamente infinita es el ser. El ser en tanto que Ser. Los entes ya no serán seres, serán modos, los modos de la substancia. ¿Qué es un modo? Es una manera de ser. Los entes o existentes no son los seres, sólo tiene como ser la substancia absolutamente infinita. No somos seres, seremos maneras de ser de esa substancia.

¿Cuál es el sentido inmediato de la palabra ética, en qué se distingue de la moral? La ética nos es conocida hoy bajo el nombre de «etología» como ciencia práctica de las maneras de ser. ¿En qué se diferencia de la moral?

El objeto de la ética, de la etología, es intentar componer un paisaje de las maneras de ser. En una moral, al contrario se trata de dos cosas fundamentalmente soldadas: de la esencia y de los valores.

No creo que una moral pueda hacerse desde el punto de vista de una ontología, dice Deleuze. ¿Por qué? Porque la moral implica siempre algo superior al Ser. Lo que hay superior al Ser es algo que juega el papel de lo Uno, el Bien; es lo Uno superior al Ser. La moral es la empresa de juzgar no sólo todo lo que es, sino también al Ser mismo. Sólo se puede juzgar al Ser desde una instancia superior a él.

¿Qué es en una moral lo que trata de la esencia y de los valores? Lo que está en cuestión en una moral es nuestra esencia. En una moral se trata de realizar siempre la esencia. Eso implica que tenemos una esencia. No es evidente que hay una esencia del hombre. Pero para la moral es muy necesario hablar y darnos órdenes en nombre de una esencia. Si se nos da órdenes en nombre de una esencia, es que ella no está realizada por sí misma. Diríamos que esa esencia está en potencia en el hombre.

Desde el punto de vista de una moral, la esencia del hombre que se halla en potencia en él es la de ser un animal racional (Aristóteles). La esencia es eso que la cosa es. Animal racional es la esencia del hombre. Aunque el hombre se comporta permanente de una forma no-racional. Porque el hombre no es razón pura, hay accidentes, permanece desviado. Toda la concepción clásica del hombre consiste en invitarlo a reunirse con su esencia, porque ella es como una potencialidad que no está necesariamente realizada. Y la moral es el proceso de realización de la esencia humana.

¿Cómo puede realizarse esa esencia? Por la moral. La esencia debe tomarse por un fin para el hombre existente. Conducirse de manera racional, es decir, hacer pasar la esencia al acto; esa es la tarea de la moral. Ahora bien, la esencia tomada como un fin: eso es el valor.

¿Qué nos dirá una ética? Para Spinoza la esencia nunca es la del hombre. La esencia es siempre una determinación singular. Dirá que las esenias generales o abstractas del tipo «esencia del hombre» son ideas confusas. El la ética no hay una idea general.

Cuando habla de la esencia lo que le interesa es la existencia y los existentes, lo que sólo puede relacionarse con el Ser al nivel de la existencia y no al nivel de la esencia. En una ética hay interés por los existentes en su singularidad y entre los existentes se hace una distinción, una diferencia cuantitativa de existencia.

La ética es, no tanto una esencia común a muchas cosas, sino una distinción cuantitativa de más y de menos entre existentes. De otra parte, el discurso de una ética sigue diciendo que también hay una oposición cualitativa entre modos de existencia.

Los dos criterios de la ética —la distinción cuantitativa entre los existentes y la oposición cualitativa de los modos de existencia— serán las dos maneras en que los existentes son en el Ser.

Esos serán los lazos de la ética y de la ontología. Son en el Ser desde estos dos puntos de vista simultáneos. Es por entero el mundo de la inmanencia.

Podemos decir que la consumación del mundo moral es Kant; es allí donde una esencia humana supuesta se toma por un fin, es una especia de acto puro. La ética no es eso. Son dos mundos absolutamente diferentes.

En una moral usted hace algo, dice algo, lo juzga por sí mismo. Es el sistema del juicico. Del doble juicio: usted juzga por sí mismo y es juzgado. Juzgar implica una instancia superior al Ser, implica siempre algo superior a una ontología, implica siempre un ser superior al Ser: es lo Uno. Los valores son el elemento fundamental del sistema del juicio.

En la ética usted ya no juzga. Dice: «cualquier cosa que usted haga, sólo tendrá lo que se merece». Se pregunta: ¿cómo es posible eso? ¿cómo es posible de manera interna? En otro términos, relaciona la cosa o el dicho al modo de existencia que implica. ¿Cómo hay que ser para decir eso? ¿Qué manera de ser implica? Busca los modos de ser envueltos y no los seres trascendentales. Es pura operación de la inmanencia.

El punto de vista de la ética es: ¿de qué eres capaz? ¿qué puedes? ¿qué es lo que puede un cuerpo? No sabemos de entrada qué es lo que puede un cuerpo. No sabemos cómo se organizan y están envueltos los modos de existencia en alguien. Spinoza explica muy bien tal cuerpo o tal otro, nunca se trata de un cuerpo cualquiera sino de uno singular. Lo que uno puede.

La hipótesis de Deleuze en este sentido es que la ética tiene dos caracteres: nos dice que los entes tienen una distinción cuantitativa de más y de menos; y nos dice también que los modos de existencia tienen una polaridad cualitativa en dos grandes modos de existencia.

Cuando se nos habla de una distinción cuantitativa, ¿de qué cantidad se trata? ¿qué quiere decir eso?

Fichte y Schelling desarrollaron una teoría de la individuación bajo el nombre de «individuación cuantitativa». Si las cosas se individuan cuantitativamente, ¿de qué cantidad hablamos? Se trata de definir a la gente, a cualquier cosa, por lo que cada uno puede.

Todos se distinguen por lo que pueden, es decir, que no pueden la misma cosa. ¿qué es lo que yo puedo? Spinoza nunca define al hombre como un animal racional, define al hombre por lo que puede, cuerpo y alma. Si digo que «racional» no es la esencia del hombre sino que es algo que el hombre puede, la cuestión cambia totalmente: lo «no racional» es también algo que el hombre puede. Nunca un moralista definiría a un hombre por lo que puede. un moralista define al hombre por lo que es.

A nivel de un animal vemos muy bien el problema. En la Historia Natural (Aristóteles) se trata de decir lo que un animal es. ¿Qué es un pez? Toda ella es la búsqueda de la esencia.

Existe otra posibilidad: nos interesamos por que el animal puede. Hacemos una especia de registro de los poderes del animal. Sentimos que lo que puede se trata de modos de existencia: éste vuela, aquel come hierba, tal otro come carne… Una cosa inanimada también: ¿qué puede el diamante? ¿de qué es capaz, qué soporta, qué hace? Las cosas se definen por lo que pueden. Esto abre paso a experimentaciones. es toda una exploración de las cosas, lo que no tiene que ver con la esencia. Hay que ver a las cosas y a la gente como pequeños paquetes de potencia. El discurso ético nos hablará continuamente de la potencia, de las acciones y las pasiones de las que algo es capaz. No lo que la cosa es, sino lo que es capaz de hacer y capaz de soportar. No sabemos nada de entrada; mientras que la esencia nos dice lo que es el conjunto de las cosas. La ética no nos dice nada, no puede saber. Habría entonces una diferenciación infinita de la cantidad de potencia según los existentes. Las cosas reciben una distinción cuantitativa porque están relacionada a la escala de la potencia.

Cuando Nietzsche lanza el concepto de “voluntad de potencia” quiere ante todo decir esto. No se puede entender a Nietzsche si se cree que la voluntad de potencia es la operación por la cual cada uno de nosotros tendería a su potencia. La potencia no es lo que quiero; por definición, es lo que tengo. Tengo tal o cual potencia, y eso es lo que me sitúa en la escala cuantitativa de los seres. Hacer de la potencia objeto de la voluntad es un contrasentido, pues es justamente lo contrario: es según la potencia que quiero esto o aquello. Voluntad de potencia quiere decir que definiremos a los hombres, a los animales, a las cosas, según la potencia efectiva que son.

Una vez más la pregunta es: ¿qué es lo que puede un cuerpo? ¿qué es lo que puede en virtud de su potencia? Spinoza dice frecuentemente que la esencia es la potencia.

¿En qué sentido la ontología puede implicar y debe implicar una filosofía política?

Hay todo un recorrido político en Spinoza, señala Deleuze. No es por azar que hace dos libros de filosofía política, el Tratado teológico-político y el Tratado político. La diferencia de tono entre ellos se explica porque entre los dos existió el asesinato de los hermanos De Witt, y Spinoza ya no cree en lo que había dicho antes, en la monarquía liberal.

Spinoza se plantea hacer ética en la política. Para él no había más que un problema político y es lo que había que intentar comprender. Comprender por qué la gente lucha por su esclavitud, ya que parecen estar totalmente contentos de ser esclavos, tanto que están dispuestos a todo por permanecer esclavos. ¿Cómo explicar algo así? ¿Cómo explicar que la gente no se rebele?

Nunca se encuentran palabras como «revuelta» o «revolución» en Spinoza. ¿Por qué nunca habla de estas cosas? Sin duda, debe ser moderado. Pero, ¿por qué no se habla de revolución, no sólo él sino también los Colegiantes, por ejemplo? Todo el mundo sabe que hubo una revolución, la formidable revolución de Cromwell. Y la revolución de Cromwell es un caso casi puro de revolución traicionada tan pronto como fue hecha. Todo el siglo XVII está repleto de reflexiones sobre cómo una revolución puede no ser traicionada. La revolución siempre ha sido pensada por los revolucionarios bajo la pregunta «¿cómo sucede que es siempre traicionada?» Todo el romanticismo inglés está centrado sobre el tema de la revolución traicionada. ¿Cómo vivir todavía mientras la revolución es traicionada y parece tener como destino el ser traicionada? El modelo que les obsesiona es el de Cromwell. No la llaman revolución porque tienen en la cabeza el modelo de Cromwell.

En el momento del Tratado teológico-político, Spinoza cree todavía, de modo general, en una monarquía liberal. No ya en el momento del Tratado político. En ese momento, parece tender más bien a pensar en las oportunidades de una democracia. ¿Qué sería una democracia a nivel de los Países Bajos? Spinoza muere, como si fuera un símbolo, cuando está en el capítulo «democracia».

Hay una relación fundamental entre la ontología y un cierto estilo de política. ¿En qué consiste esta relación? ¿En qué consiste una filosofía política que se coloca en una perspectiva ontológica? ¿Se define por el problema del Estado? No especialmente.

La diferencia real entre las ontologías puras y las filosofías de lo Uno aparecen en que éstas implican fundamentalmente una jerarquía de los existentes; de ahí el principio de consecuencia, de emanación. El problema del Estado lo encontrarán al nivel de la institución de una jerarquía política. A Deleuze le parece impresionante, en cambio, hasta qué punto repudian las antologías puras las jerarquías. En la ontología pura no hay Uno superior al Ser; el Ser se dice de todo lo que es, se dice de todo ente en un mismo y único sentido. Ésta, señala, me parece la proposición ontológica clave. Es el mundo de la inmanencia. Ese mundo de la inmanencia ontológica es un mundo esencialmente anti-jerárquico. Los filósofos de la ontología nos dirán que evidentemente es necesaria una jerarquía práctica. La ontología no conduce a fórmulas del tipo «todo vale». En ciertos aspectos, desde el punto de vista de una ontología, es decir, desde el punto de vista del Ser, todo vale. Todo ente efectúa  su ser en tanto que él es en sí. Un punto es todo. Es el pensamiento anti-jerárquico. En el límite, es una especie de anarquía. Hay una anarquía de los entes en el Ser. Es la intuición básica de la ontología: todo los seres valen. El Ser se dice en un solo y mismo sentido de la piedra, del hombre, del loco, del razonable.

Aquí encuentran el dominio político, esta especie de intuición del ser igual, del ser anti-jerárquico. Y la manera en que piensan el Estado ya no es la relación de alguien que manda y otros que obedecen. En Hobbes la relación política es la relación de alguien que ordena y alguien que obedece. En esto Spinoza no estaría con Hobbes. El problema de una ontología se define en función de esto: «el ser se dice de todo lo que es». El problema de una ontología es ¿cómo ser libre? ¿cómo efectuar su potencia en las mejores condiciones? El estado civil es pensado como el conjunto de las condiciones bajo las cuales el hombre puede efectuar su potencia de la mejor manera. La obediencia es secundaria con relación a esta exigencia, deberá estar justificada porque se inscribe en un sistema en el que la sociedad sólo puede significar el mejor medio para que un hombre efectúe su potencia.

Encontramos en Nietzsche este problema: ¿qué es lo que es igual? Lo que es igual es cada ser. Sea el que sea, de todas maneras efectúa todo lo que puede de su potencia. Cada uno se esfuerza en perseverar en su ser. Desde ese punto de vista, todos los seres valen, todos son en el Ser y el Ser es igual. El Ser se dice igualmente de todo lo que es, pero todo lo que es no es igual, no tiene la misma potencia. Que el Ser sea igual no impide que hay diferencias entre los seres.

El problema que Deleuze ha tratado hasta aquí consiste, según sus palabras, en ¿cuál es el estatuto del ente o de lo existente? ¿cuál es el estatuto de lo que es desde el punto de vista de la ontología? Ha intentado mostrar que las dos concepciones —la de la distinción cuantitativa entre existentes y la de la oposición cualitativa ente modos de existencia— lejos de contradecirse, se imbricaban la una a la otra todo el tiempo.

Se pregunta entonces, ¿cuál es el estatuto del ente desde el punto de vista de una ontología pura como la de Spinoza? La ontología va del Ser a los entes. Es decir, va de lo idéntico , va del Ser a las diferencias. Ya no es una diferencia jerárquica. Todos los seres son igualmente en el Ser. En la ontología la diferencia entre los entes es cuantitativa y cualitativa a la vez: diferencia cuantitativa de las potencias, diferencia cualitativa de los modos de existencia. Pero no es diferencia jerárquica.

Se piensa que desde el punto de vista de la jerarquía lo primero es la diferencia, y que se va de la diferencia a la identidad. ¿De qué tipo de diferencia se trata? Siempre es, finalmente, una diferencia entre el Ser y algo superior al Ser, puesto que la jerarquía será una diferencia en el juicio.  El juicio se hace en nombre de una superioridad del Uno sobre el Ser. Se puede juzgar el Ser precisamente porque hay una instancia superior. Cuando se invoca a Platón, la diferencia es primera en un sentido muy preciso: el Uno es más que el Ser. Es una diferencia jerárquica.

Pero cuando se habla como si hubiese una jerarquía, diciendo que el hombre razonable vale más o es mejor que el malvado, ¿en qué sentido y por qué vale más o es mejor? Es por razones de potencia y de efectuación de la potencia, no por razones de jerarquía.

Una tercera rúbrica de este problema sería: ¿cómo se plantea el problema del mal? La filosofía clásica había erigido esta proposición paradójica: «el mal no es nada», que remite, por lo menos, a dos maneras posibles de hablar.

Puedo querer decir una primera cosa: el mal no es nada porque todo es Bien. Hay el Ser, lo Uno es superior al Ser, y la superioridad de lo Uno hace que el Ser se vuelva hacia lo Uno como siendo el bien. El bien hace ser. El Bien es lo Uno como razón del Ser. Todo es Bien quiere decir que es el Bien lo que hace ser a lo que es. Platón dice que sólo el Bien hace ser y como correlato hace actuar. Lo que el malvado quiere es el bien, un bien cualquiera. Se puede decir que el mal no es nada en el sentido de que sólo el Bien hace ser y hace actuar.

En una ontología pura no hay mal, hay Ser. Esto implica algo completamente nuevo: es que si el mal no es nada es porque el bien, igualmente, no es nada. Ahora bien, esta negación tanto del bien como del mal no le impedía a Spinoza hacer una ética. ¿Cómo hacer una ética si no hay ni bien ni mal? ¿Cuál es el estatuto del mal desde el punto de vista de la ética? Disponemos de un texto de Spinoza excepcional: es un intercambio de ocho cartas, cuatro de cada uno, con un joven llamado Blyenbergh. El tema de esta correspondencia es únicamente el mal. El joven Blyenbergh le exige a Spinoza que se explique sobre el mal…

Aquí vivió Spinoza

Epistolario Baruch de Spinoza, Carta XIX, de Spinoza a Blyenbergh